JUSTICIA Y PAZ EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Por Mag. Esteban Arias
Introducción
1.
La
razón del tema
Entiendo
que el Seminario Teológico Presbiteriano aborda este tema porque quiere llenar
de contenido cristiano y sentar su posición en torno al proceso de paz que por
estos días adelanta el gobierno colombiano con un sector de la insurgencia.
Nada más importante para una institución cristiana que construir su currículum
a partir de las realidades políticas, económicas, sociales, culturales, teológicas y eclesiales, a la vez que se deja
interpelar de las realidades complejas de su entorno como criterio para la
formación del pueblo cristiano y sus allegados.
No es un secreto para nosotros que la sociedad
colombiana desde la propia conquista española, encarna una problemática aguda
de falta de justicia y como consecuencia de esa ausencia de justicia la
violencia, la muerte, la pobreza extrema
y el atraso injustificado de muchos sectores de nuestra sociedad. La
Iglesia Cristiana frente a esta situación ha privilegiado el crecimiento
interno a través de la conversión del individuo por encima de una visión que
involucre la transformación social y la búsqueda de la justicia y la paz, al estilo del
concejo de Jeremías a los deportados en Babilonia (Jeremías 29,7). Es por esta
razón que la Iglesia Cristiana en
general y la Iglesia Presbiteriana en particular, con mayor razón, deberían
cambiar su visión de la justicia si pretenden acompañar el actual proceso de
paz, reconociendo que para lograrlo, el gobierno actual guiado por un sector
del sistema judicial ha ido transformando el concepto católico de justicia
por uno considerado calvinista, mediante
la expedición de la Ley 906 de 2004[1].
Lo que esto significa es que en medio de este sector de juristas que han creado
la ley de justicia y paz, es claro que
la fuente de este nuevo sistema en Colombia que va a permitir justamente el
logro de la paz con la insurgencia, no es otro que el calvinismo que, de una
manera o de otra, en parte,
representamos quienes estamos en este recinto. Es por eso que considero que
este seminario al escoger hoy este tema ha sido guiado por el Espíritu Santo y
que no deberíamos perder la oportunidad para dar inicio a un proceso de estudio y profundización de este asunto comenzando con el abordaje de
textos como el contrato social de Juan Jacobo Roseau, la estirpe calvinista de
nuestras instituciones políticas de Alfonso López Michelsen, la ética
protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber y toda la documentación que soporta la
implementación de un sistema de justicia que cambia la ley punitiva
representada en la cárcel, a un sistema que permite la restitución plena de la
víctima como castigo para el victimario, entre otras penas de carácter
restitutivo. Luego, se hace imperativo
el conocimiento por parte de la Iglesia Cristiana de la historia del conflicto
colombiano y ver hasta qué punto este conflicto es producto de la injusticia de
las estructuras de pecado que no ha permitido el logro de la paz a lo largo y ancho de nuestra historia como
nación como parece ser el planteamiento de fondo de Santiago Gamboa en su libro
“La Guerra y la Paz”[2].
Luego, se hará obligatorio nuestro
abordaje de la teología y especialmente de los planteamientos sobre el tema de
tan extensa y profunda manifestación a
lo largo y ancho de las Sagradas Escrituras.
2.
La
justicia y la Paz en el Antiguo testamento
2.1.
Generalidades
Como
es de suponer, una temática como la que se nos pide para este corto espacio del
que disponemos no podrá pretender abarcar toda la riqueza y amplitud con que aparece en las líneas de los libros
del Antiguo Testamento. Por eso, en esta parte sólo pretendo presentar algunos
pocos y generales abordajes que nos dan una idea amplia de la importancia y
centralidad de este tema en el Antiguo Testamento.
En
el Pentateuco y especialmente en el libro de Génesis es claro el logro de la
paz mediante la aplicación de la justicia: esa es la razón por la que grupos
tan diversos que antes llegaron a enfrentarse de manera violenta y a eliminarse
como el caso del asesinato de Abel a manos de su hermano Caín (Génesis 4, 8)
llegaron a hermanarse y a considerarse miembros de una misma familia,
reconociendo, a la vez, la identidad y la unidad de sus distintos dioses
originarios (Ex 3,6). Esta experiencia originaria tuvo mucho que ver con la fe
en la promesa de Dios que consistía en el crecimiento, libertad y unidad de su
pueblo. La lucha por el logro de este proyecto de pueblo es lo que le fue
considerado por justicia al grupo de Abraham (Génesis 15,6).
Luego,
en el libro del Éxodo Dios mira la injusticia cometida en contra de su pueblo
en Egipto y desciende para liberarlo, para redimirlo, para salvarlo. De esta
manera le promete la paz mediante el
ofrecimiento de una tierra prometida que
había necesidad de conquistar. Así se plantea el modelo de una paz que se
consigue mediante la violencia como también ocurre en el libro de Josué, frente
a una paz que puede ser conseguida mediante el diálogo y la inclusión como
ocurre en el libro de los jueces (véase Jueces 3,5-6 por ejemplo). De esta
manera, la idea del logro de la paz propia, mediante la eliminación de otros
pueblos, queda sólo en la mente de escritores que quisieron imponer su propia
idea de justicia y de paz mediante la irrupción de un Dios que impone con
violencia su proyecto, mientras que de fondo permanece la experiencia de la
justicia de un Dios que se vale del diálogo, de la inclusión y del amor como
manifestación más hermosa de su proyecto, como podemos leer en la poesía como
la del Cantar de los Cantares y el Libro de Ruth. Luego, también se hace clara
la idea de la justicia de Dios concebida como castigo, como consecuencia de la
violación de las normas que habían sido concebidas en aras de la convivencia
según el decálogo (Ex 20), el código de la alianza (Ex 21-23) y el código
deuteronómico (Dt. 12-26). A pesar de
que el modelo del logro de la paz mediante el castigo se hace evidente mediante
el destierro (Jer 52,4-34; 2 Reyes 25, 1-30), permanece la esperanza de la
reconciliación y la paz entre las naciones proyecto que deberá liderar Israel
para convertir sus armas bélicas en
herramientas de trabajo y para evitar que se adiestren más para la guerra (Is
2,4; Jl 3,10).
2.2
Aproximaciones más específicas a la
Justicia y la Paz en el AT
En
el siguiente apartado quiero interactuar con Francisco Castro, quien realiza un
recorrido por el AT, rescatando aquellos elementos más sobresalientes de la
relación justicia y Paz que forman parte del proyecto del Dios de Israel:
El
Dios del AT es un Dios que se involucra en las problemáticas más sensibles de su
pueblo, que a la vez que lo libra de la opresión de Egipto como acto de
justicia restaurativa, les pide que, a su vez, sean justos, que actúen en honor
a la verdad: "No tuerzas el derecho del pobre en su pleito. Aléjate de
causas mentirosas, no quites la vida al inocente y justo; y no absuelvas al
malvado" (Ex 34, 5-7); el libro del
Levítico nos ofrece un listado de vicios que hay que erradicar de la
convivencia puesto que atentan contra la justicia y contra el Dios de la
misericordia. (Lv 19, 11-18); El libro del Deuteronomio perfila la estructura
social y moral de la nueva sociedad hebrea en base a la justicia y a la
compasión hacia los menos favorecidos (Dt. 15,7-10); El libro de Job aborda el
tema de la justicia y la retribución poniendo en entredicho la teoría clásica
según la cual cada persona tiene lo que se merece (Job 29, 12-17).
Los
profetas eran hombres de Dios, voceros (nabim)
entre el Creador y sus criaturas, la voz
de la conciencia de las sociedades en la medida que eran videntes (Roeh) y que pudieron intervenir en medio
de sus problemas y conflictos más urgentes, que vivieron su misión desde un profundo
compromiso con sus tiempos, luchando siempre, en nombre de Dios, para
neutralizar el poder demoledor del pecado personal y social. Una temática
recurrente en los libros "proféticos " de la Sagrada Escritura es la
de la justicia social como motor de cambio de las relaciones entre Dios y los
seres humanos. Los profetas hicieron suya la voz de los pobres, de los
frágiles, de los desvalidos. Por eso mismo podemos afirmar que ellos son los
heraldos de la justicia divina, los divulgadores de un mensaje de paz que se
cimienta en el restablecimiento de unas relaciones sociales justas.
Jeremías
es uno de los máximos exponentes de esta tendencia. Para este profeta
sacrificado por la causa humana Yahvé es un Dios de justicia que tiene entrañas
de misericordia (Jr 23, 5-6); El libro de Isaías constata la lucha del profeta
entregado a una causa contra viento y marea. La justicia de Dios quema por
dentro las entrañas del hombre que lucha por purgar los males de su sociedad
para que sus contemporáneos vuelvan su corazón hacia el autor de la vida. La
conversión tiene mucho que ver con los demás, con la justicia y la atención a
los más débiles. Isaías es voz de la ira de Yahvé cuando comprueba todas las
maldades que hacen presa de los corazones humanos (cfr. Is 5, 23; 10,2; 29,
21; 30, 18). Pero aun así, siempre queda
un espacio para la esperanza: justicia y paz serán el signo divino del orden
cósmico de los seres humanos consigo mismos y con Dios (cfr. Is 58, 1-10). Una
justicia y una paz que tienen que ver con la venida del Justo, del enviado, a
quien los evangelios identificaron luego con Jesús de Nazaret, aquel que vino a
sellar la paz con Dios a través de la justicia misericordiosa del Padre (cfr.
Is 42, 1-7);
Amós,
por su parte, patentiza la situación de opresión y abuso de los más débiles
como actitudes que Yahvé aborrece hasta el extremo. La realidad histórica del
pueblo elegido es una etapa más de la historia de la salvación. Lo hecho en
contra de una criatura humana es ofensa a Dios porque un padre no puede
permanecer inmutable cuando un hijo es atacado en su propia dignidad (Am 5, 12-14); Malaquías, por su parte,
certifica que al final el juicio de Dios se hará presente entre las naciones
para poner al justo en su lugar y decidir la suerte del opresor; La justicia se opone a la maldad que es
contraria a todo bien. La experiencia sapiencial hebrea dejó transmitida para
la posteridad su enseñanza: "Alegría para el justo es el cumplimiento de
la justicia, pero horror para los que hacen el mal" (Prov 21, 15). Concepto que ensalza como
sabio al que practica la justicia. Los judíos de entonces, y nuestros
contemporáneos, todavía saludan con la palabra hebrea shalom que significa
literalmente "paz". Y es que la paz originaria del paraíso, tal y
como la describe el libro del Génesis, sigue siendo el estado de cosas
deseable, aunque la historia pasada y reciente, también la historia de la
salvación, sea una constante lucha entre el bien y el mal que destruye todo lo
bueno que Dios hizo al crearnos. La paz en realidad es más que la no-guerra
(aunque el Israel de Dios tuvo mucho que ver con acontecimientos belicosos).
Una paz que sólo se construye sobre la base de la justicia tal y como queda ya
dicho.
Así
pues, parece quedar claro que el Dios Yahvé del AT es un Dios de justicia más
que justiciero, aunque a veces el fervor nacionalista de un pueblo parezca
indicar lo contrario. Nunca es baldío el esfuerzo por purificar la imagen, o
imágenes, que barajamos de un Dios que se deja cazar por nuestro raciocinio y
nuestra sensibilidad. En este mismo sentido el AT es el mejor campo de abono
sobre el que hacer germinar la teología del NT, un nuevo modo de entender la
vida y las relaciones humanas. Jesucristo será la última palabra en este
proceso de continua revelación, la palabra decisiva a través de la cual Dios se
hace oír de un modo definitivo. Por eso ahora pasamos a analizar sumariamente
los conceptos “paz y justicia" desde la óptica de los autores sagrados
del Nuevo Testamento. Y cabe comenzar afirmando que las plumas de estos autores
inspirados reconocerán sin lugar a dudas que la justicia y la paz son cimientos
del nuevo Reino que inauguró Jesucristo, el Hijo de Dios, quien con su propia
vida nos legó el tesoro del amor al prójimo como regla y medida de todo
progreso.
Habiendo
abordado el tema de manera general, me propongo ahora realizar una
investigación más específica de la terminología de la justicia en Isaías 1 para
luego indagar en torno a la terminología respecto del tema de la Paz y
posteriormente establecer la relación de dependencia entre estas dos categorías.
3.
La
justicia y términos relacionados a
partir de Isaías 1
3.1.
terminología
El
texto recoge los términos más usados en el AT para tratar el tema de la
justicia y el derecho. Ellos son, mishpat,
shafat, rib
(v. 17); yakah (v. 18); mishpat, sedeq (v. 21); shafat, rib
(v. 23); shafat (v.26); mishpat (v.27). Los sujetos de estas
acciones jurídicas son siempre el oprimido (hamoz),
el huérfano (yatom) y la viuda (almanah).
3.2
Sentido de Justicia y términos
relacionados
Shafat
Designa
una acción que restablece el orden perturbado de una comunidad de derecho. Se
verifica en una relación triangular: Dos hombres o dos grupos de hombres cuya
relación está turbada vuelven al estado de Shalom por medio de un tercero o de
terceros (Is 2,4=Miqueas 4,3; Gn 16,5; Ex 18,16; Nm 35,24; Dt 1,16; Jue 11,27;
1 Sm 24,13; Is 5,3; Ez 34,20). Según
algunos, Shafat tiene lugar cuando se
elimina la causa del trastorno entre X i Y por medio del que juzga. Si uno de
los litigantes es la causa del trastorno tiene que ser eliminado: el asesino es
entregado por medio del Shofet o juez de la comunidad al vengador de
sangre (Nm 35,24). Según esto, el Shofet
tendría una doble función. Por una parte une las partes en litigio, por otra
las separa al excluir a una de ellas del
ámbito jurídico en cuestión. Según otro punto de vista, juzgar no
significa constatar hechos delictivos y en virtud de esta constatación,
pronunciar sentencia y condenar, sino que en hebreo “juez” y “auxiliador” son
conceptos paralelos. En la óptica de lo dicho anteriormente, shafat
se entiende como salvar. Ese es el sentido en Is. 1,17. 23; 11,4 en donde el
objeto de shafat son los pobres
indefensos y oprimidos. Así se entiende que
el Deuteronomista pudiera identificar en el libro de los jueces a los
salvadores (Jue 2,16-19). La doble función de absolver y condenar se ve, sin
embargo, en textos como Dt 25,1: : “cuando entre hombres haya un pleito
pendiente (rib) irán al mishpat y serán juzgados (Shafat): se absorberá al
inocente (sdq) y se condenará (rs’) al culpable (2 Sm 15,4).
Mishpat
No
solo designa el acto de shafat, sino
también lo que pertenece a los pobres. Mishpat
como término judicial encaja en este amplio horizonte semántico de “lo que
corresponde a uno”: Significa ante todo, la sentencia del tribunal. Esta
sentencia es oral (Dt 17,9) y la emite el juez (Jr. 21,12). El concepto opuesto
a mishpat como sentencia es ‘af / ira (Jr 10,24). Conforme al
carácter del proceso judicial israelita, mishpat
designa también la propuesta de sentencia que puede ser presentada por el
acusado o por el acusador, pero también en el procedimiento de arbitraje, por
el juez (Nm 27,4s). Puesto que las leyes casuísticas surgen de las
declaraciones y propuestas de sentencia de los procedimientos de arbitraje, mishpat designa también la ley
casuística: mishpatim, es decir,
normas para la administración de justicia de la jurisdicción laica local (Ex.
21,1-11).
Sedeq
En
acádico aparece solo en nombres personales; en árabe se utiliza para expresar,
sobre todo, “verdad” de una afirmación;
en arameo judaico y hebreo medio, el sustantivo significa “beneficencia,
limosna”, juicio o condena de parte de Dios. Sedeq se refiere al orden
adecuado, sedeqah a un orden que conduce al orden. En la definición tradicional
se trata de una conducta recta conforme a las normas de la ley divina, en una
idea absoluta de justicia. El concepto opuesto se consideró como expresión de
una vida sin Dios y sin ley (anomos-LXX).
Se dice que se refiere a una norma fija. Antes del exilio, sin embargo,
no hay referencia a una determinada norma fija, es decir, a los mandamientos
divinos y cuando en narraciones antiguas sedeqah va más allá de una situación
obligatoria (Gn 38,26), se excluye toda referencia. En textos tardíos hay
también poca referencia a la torah con excepción de Dt 4,8; Sal 19,10; y Sal 119. Así pues, no se puede probar su
vinculación a una norma establecida. Se ha entendido también sedeq como una conducta adecuada a la
comunidad. Se trata de relaciones
comunitarias institucionalizadas, que luego se mantienen y conservan por medio
de acciones propias de Sedeq y de
integridad incluso en la praxis económica (Lev 19,36) o que independientemente
de toda relación comunitaria se debe usar la medida exacta.
Rib
En
el caso de conflictos de personas contra grupos (Jue 6,31) indica que la
endeble institución del conflicto prejudicial tenía lugar, sobre todo, en
aquellos casos en que, debido a la asimetría del conflicto, la disputa
prejudicial solo puede resolverse en perjuicio de la parte más débil. En el
ámbito del conflicto judicial, rib designa la “vista de la causa del pobre esto
quiere decir que el conflicto es simétrico aunque no haya igualdad entre las
partes. Si en el proceso judicial se rompe la simetría, se quebranta el derecho
(Ex 23,3.6; Job 31,13-15). En lo teológico, Yahve aparece como sujeto disputa
contra los enemigos del orante (Sal 31,21); como defensor del derecho (Is
19,20); y en disputa contra su pueblo (Is 3,13).
4. Paz como Shalom
En
una investigación de carácter semántico que realizó M. Carmen Martín se dice que “El ámbito semántico del
sustantivo shalôm abarca
principalmente dos concepciones: “paz, amabilidad” y por otra “bienestar,
prosperidad, fortuna”. Como significado básico de la palabra se indica casi
siempre la idea de “totalidad”. Una palabra con la que aparece unida a menudo
es con tsedaqah (justicia). No habrá paz sin justicia. Lo que quiere Dios es la
justicia, y ésta expresa una realidad análoga a shalôm, a saber, el estado
normal tal como es querido por Dios Is 32,17;48,18; 60,17; Ez 13,10; Sal 85,11.
La
paz es vida, salvación (2Sam 19,18 ss). Es el estado donde se vive sin
angustia, sin obstáculo, sin opresión, feliz. También es la prosperidad
temporal o la salud, que consiste en ser salvado de los peligros que amenazan
los bienes o el cuerpo. La paz significa también amistad, acuerdo, alianza, una
relación de buena vecindad.
El
concepto hebreo de paz se fue cargando con el tiempo de un fuerte significado
teológico expresando un bien definitivo, un valor absoluto. En Israel llegó a
designar la meta de todas las aspiraciones. Para la cultura actual, la paz es
más bien un medio, una condición. Gracias a ella, se puede trabajar, progresar,
conocer y poseer el mundo. Para el pueblo de Israel es un fin en sí misma.
La
paz hebraica es capaz de expresar las esperanzas del pueblo. Israel tiene sus
esperanzas. Es un pueblo dirigido hacia el futuro. Israel espera. No cree que
todo le ha sido ya dado, que todo le es conocido. Israel espera la paz. Ahora
bien, el shalôm es siempre un don, esperado, pero incierto. La paz hebraica es
naturalmente de naturaleza religiosa. Es un concepto que parece haber nacido
para expresar el contenido del mesianismo bíblico. Se puede decir que es en
Israel donde nació la idea de una paz definitiva, estable, perpetua, no como
simple utopía, sino como posibilidad. El ideal de una paz definitiva forma
parte de la constitución misma de Israel (Jer 29,11).
Es
sobre todo en el libro del Deuteronomio (Dt 7,6-14;28,2-10) donde encontramos
que la definición más exacta de paz es bendición. Una paz no del alma ni
individual, sino la paz del pueblo. Una paz real, concreta. Pero que a la vez
no es producto de una solución de conflictos. Israel no espera la paz por
acuerdos políticos con los vecinos o por una pacificación de los imperios
contrincantes. Israel espera la paz como don de Dios. Una paz para él, para sí, una paz en la historia.
Una
paz en la historia, pero no una paz de la historia. La historia de los pueblos
es la historia de las guerras. El pueblo bíblico no espera la paz como
consecuencia de una buena política, ni de una evolución espontánea de factores
históricos, sino de Dios que es el Señor de la historia y de todos los pueblos
(Is 2,2-5). La paz es de Dios, mientras que la guerra no viene de Dios. La paz
es el don mesiánico por excelencia. El Enmanuel será el “príncipe de la paz” (Is 9,5).
La
paz es, pues, una realidad prometida pero no debemos ver en ella un sueño
lejano e inconsistente; al contrario, por la fe las realidades que se esperan
son ya actuales. Si los pueblos deben un día vivir en paz entre ellos, no hay
razón para que no tiendan a ella ya desde el momento de la promesa, porque no
hay promesa que no sea al mismo tiempo una obligación, una tarea. Así lo
entendieron admirablemente los profetas (Is 2,2-4; 11,6-8; Za 8,20; Miq 4,1-4;
Os 2,20). El shalôm aparece como el valor central del humanismo profético”.
5.
Paz
Como producto de la justicia
Hemos
tratado de explicar hasta aquí los conceptos justicia y paz como categorías
independientes. Ahora me propongo abordar
el vínculo que el AT establece entre estos dos sustantivos y cómo
generalmente la paz depende de la justicia. Para esto partiré de Isaías 32,17:
“Y
será hechura de la justicia la paz y
trabajo de la justicia tranquilidad y confianza por siempre” (Isaías 32,17).
Hechura=
Mahasah
Justicia=
Sedeqah
Paz=
Shalom
Trabajo=
Abodah
Confianza=Shaquet
El
texto que nos ocupa si bien está en el trecho atribuido al primer Isaías (Isaías 1-39), es una relectura
pos-exílica , puesto que plantea la
posibilidad de la paz como producto de la justicia punitiva, un asunto que
sería extraño al Isaías original que es un profeta de juicio sin tregua.
Nuestro
texto se encuentra en el tercero de tres oráculos:
Rey justo Juicio
Desnudamiento
V. 1-5 v. 6-14 v. 15-20
Como
lo muestra el esquema, el juicio se encuentra en el centro mientras que los
extremos hay indicios de esperanza. Según el juicio que se establece, Alguien
se apodera de la comida del hambriento y de
la bebida al sediento (v.6); el
tramposo enreda al simple y trama juicio contra el pobre (v.7-8); Existen en el
pueblo mujeres confiadas e indolentes que representan el poder establecido y
por lo cual faltará la cosecha (v. 9-12; ver Is 3,16-4,1); caerá contra el
pueblo espinos y cardos y ruina contra los palacios y la ciudad (v. 13-14).
En
los extremos, el texto nos plantea dos alternativas: 1. Un rey (v. 1-5) Se dice que este rey “será como refugio contra el turbión y como arroyo de
aguas en tierra de sequedad” (v. 2), un rey que no genera ofuscamiento (v.3);
en este reinado, los necios entenderán y los tartamudos hablarán (v.4), el ruin
no será llamado generoso, ni el tramposo espléndido (v.5). Respecto de este
mismo asunto, el propio Isaías dirá que el concejo de Faraón son una suerte de
imbéciles (ver Is 1,3). 2. La comunidad que recibe el espíritu de lo alto (v.
15-20): parece que el texto remete para la vida del campo puesto que “el
desierto se convertirá en campo fértil”
(v. 15-16). En este contexto es que se va a decir que “hechura de la justicia será la
paz, tranquilidad y confianza” (v. 17). Es en el ámbito campesino donde es
posible encontrar la tranquilidad y la confianza como producto de la justicia
como en el Salmo 23. Esto hará posible que “su pueblo llegue a habitar en moradas de paz” (v. 18); mientras que “la ciudad será abatida” (v. 19). La condición
es “sembrar junto a las aguas y dejar libre al buey y al asno” (v.20).
Es
en este contexto donde Juzgar en sedeqah no significa absolver o condenar simplemente
(ver Is 61,1), sino eliminar un conflicto en interés de la comunidad, de modo
que se restablezca el derecho del que había sido perjudicado en su existencia y
se neutralice al perturbador de la paz, para que pueda surgir una situación
óptima de concordia pública y de bienestar. Es en este ambiente de justicia y
paz donde shalom es como un
torrente y sedeqah como las olas del mar (Is 48,18). En otras palabras, donde
hay Shalom, no se requieren
vigilantes y donde hay sedeqah, no se
necesitan capataces (Is 60,17).
Cuando
el texto dice “la obra de la sedeqah
será shalom” (Is 32,17), quiere decir que hay una dialéctica entre Sedeqah y Shalom. Por un lado, sedeqah moldea el shalom y por otro lado, shalom se convierte en el contenido que genera torrentes de
justicia. Al final, los dos se besan (sal 85,11).
El
resultado de esta interacción entre Justicia y paz en la confianza. Cuando El
concepto “mujeres” despreocupadas (ver Is.
3,16-24) igual que en Amós 4,1-3, es leído en su contexto, suponen en el
trasfondo prácticas de injusticia social amparadas en el aparato militar (Is
31, 9b. 10a. 11a). Aquí, la confianza es la que garantiza a la clase social
dominante vivir de la injusticia. Por el contrario de esto, en Isaías 32, 17,
la confianza y la tranquilidad, significan que el aparato militar es
absolutamente innecesario porque la sociedad está fundada sobre la base de la justicia y el
derecho.
Todo
esto nos permite concluir que partimos
de las injusticias de nuestro pueblo y de la necesidad de la construcción de la paz como hechura de la
justicia. El texto denuncia que el pueblo está siendo gobernado por imbéciles,
a través de un modelo económico de despojo y de una justicia mafiosa (Is 1,3;
19,11; 32,6-14). Se plantean dos alternativas: el gobierno de un rey justo y él
desnudamiento del Espíritu de lo alto que empodera la justicia para moldear la
paz. Por otro lado, la justicia no consiste en absolver o condenar sino en
eliminar un conflicto para restablecer el derecho de la comunidad. La paz no es
algo estático, sino una potencialidad moldeada por la justicia que genera
Movimiento y confianza. Así mismo, la confianza puede significar que la clase
social dominante vive de la injusticia apoyada en el aparato militar, o puede
significar que el aparato militar es
absolutamente innecesario por causa de la justicia que moldea la paz.
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