JUSTICIA Y PAZ EN EL NUEVO TESTAMENTO

Por: Lic. Germán Suárez

Una ponencia no es una imponencia. Quiero decir que es solo una opinión o propuesta que no tiene que ser aceptada por usted, si no quiere. Hasta las más profundas y rigurosas investigaciones tienen sus contradictores, y esta no es ni rigurosa, ni profunda. Así que esa famosa expresión utilizada por la mayoría de nosotros los profesores “está demostrado” para mandar callar al estudiante contradictor y molesto, puede ser fácilmente desmentida, porque está demostrado que la relatividad en el conocimiento, es exactamente igual que en las comidas. Como diría el boyaco: “En gustos es como el que come cocido”. En el conocimiento también.

Hablando del conocimiento, quiero hacer para ustedes una serie de preguntas profundas, como lo son todas mis inquietudes. Por supuesto atañen al tema de esta ponencia. Respóndanlas mentalmente:

1.     ¿Cree usted que fue justo todo lo que les pasó a las hermanitas Calle?

2.  ¿Siendo Radamel Falcao un creyente evangélico, es justo que le sucedan todas esas cosas?

3.    ¿En medio de tanta contrariedad en su vida y la de su hogar, James Rodríguez tendrá paz en su corazón?

4.    ¿Es primero la paz y luego la justicia, o primero la justicia y después la paz?

5.    ¿En que se parece la paz que se percibe en un acuario con solo bailarinas, a la que dice Jesús que él ofrece?

UNA JUSTICIA O VARIAS, UNA PAZ O MUCHAS.

La justicia y la paz tienen tantas definiciones y perspectivas como autores, escuelas, ideologías, eruditos, bruticos y hasta teologías.  En el Nuevo Testamento no hay un solo concepto de justicia. Tampoco uno solo de paz. Déjenme explicarme.

JUSTICIA  DIKAIOSUNE por ejemplo, de acuerdo al DTDT, aparece 34 veces en Mateo  y en las epístolas de Pablo (17 en cada una) (Coenen, 1990). Otras tantas en Lucas, evangelio y primera carta de Juan.  Se encuentra además en Efesios y las cartas pastorales, en Hebreos, Santiago, así como en la primera y segunda carta de Pedro. Estamos hablando de que con unas pocas excepciones (Colosenses Judas y Filemón) dikaiosune, o algunas de sus acepciones, están en prácticamente todo el Nuevo Testamento. El problema es que no significa lo mismo para todos, o por lo menos las connotaciones, no son las mismas.

Comencemos por el que más les gusta: El apóstol Pablo. Para este siervo, la justicia solo es de Dios. Filipenses. 3: 9 “... no teniendo mi propia justicia, que se basa en la Ley, sino la que se adquiere por la fe en Cristo, la justicia que procede de Dios y se basa en la fe.” Por lo tanto, no puede ningún humano sea judío o gentil llamarse justo, pues no existe en su teología posibilidades de encontrarse un humano justo. Y menos una humana. Romanos 3: 10-11 “como está escrito: “No hay justo, ni aun uno; no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios…” En ese sentido, como no hay justo tampoco puede haber justicia; ya que todas las creaturas están bajo el pecado y por ende bajo condenación, Romanos 3 23 “por cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios”. Como la justicia solo reside en Dios, entonces solo hay una forma de recibirla. Por la fe en Cristo Jesús.  Romanos 1. 17 “pues en el evangelio, la justicia de Dios se revela por fe y para fe, como está escrito: más el justo por la fe vivirá”, Romanos 10 3, 9-10; Gálatas 2 16. En realidad, Pablo considera que solo así somos justificados, es decir, perdonados o exonerados. Romanos 5. 1 “Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo,”. No existe, para Pablo, posibilidad alguna de auto justificarnos. 1 Corintios 1 30.”Pero por él estáis vosotros en Cristo Jesús, el cual nos ha sido hecho por Dios sabiduría, justificación, santificación y redención” De manera que como él mismo lo dice: “nadie se jacte en su presencia” 1 Corintios 1.29.  

Las cartas pastorales y el escritor de Hebreos plantean un énfasis práctico en el tema de la justicia, previamente recibida por fe y por Gracia. 2 Timoteo 2 22 “huye también de las pasiones juveniles y sigue la justicia, la fe, el amor y la paz…” Tito 3.5. “nos salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su misericordia, por el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el Espíritu Santo”. Esto significa que el creyente habiendo recibido la justificación por la fe, ahora debe seguirla 1 Timoteo 4 11 “Esto manda enseña…”, es decir que para ello debe usar y meditar en las Escrituras por las cuales se instruye para justicia, 2 Timoteo 3. 16 “Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia”.

Aparentemente, Santiago no está muy de acuerdo con Pablo. Su contundente postura se resume en 2 24 “Vosotros veis pues que el hombre es justificado por las obras y no solamente por la fe”. Para nuestro propósito, Santiago ve la justicia como un asunto vivencial. La demostración de la justicia dada por Dios por medio de la fe en su Hijo, se expresa a partir de buenas obras. 

Radicaliza la posición de Santiago el autor de Primera de Juan2 29b. “…sabed pues que el que hace justicia es nacido de él.”  Así como en 3. 7 y 3.10. “El que hace justicia es justo como él es justo…todo aquel que no hace justicia y que no ama a su hermano no es de Dios”. Hasta Apocalipsis colabora 22 11. “…el que es justo, practique la justicia todavía,”

Por último los sinópticos, específicamente los evangelios de Mateo y Lucas, plantean la justicia desde la praxis evangélica. Para ellos, hombres y mujeres como José el padre de Jesús, Zacarías, Isabel, Simeón, José de Arimatea y Cornelio, aun antes de conocer a  Jesús, ya son considerados justos y hacedores de justicia. Mateo 1 19 “José, su marido, como era justo y no quería infamarla, quiso dejarla secretamente”; Lucas 1, 5-6 “… ambos eran justos delante de Dios y andaban irreprensibles en todos los mandamientos y ordenanzas del Señor”; Lucas 23. 50 “Había un varón llamado José, de Arimatea, (…) hombre bueno y justo”; Hechos 10 22 “Ellos dijeron: Cornelio el centurión, varón justo y temeroso de Dios…”. Y Juan, el evangelio solitario, lo plantea desde la obra del Espíritu Santo 16 8 “el convencerá al mundo de justicia por cuanto voy al Padre”.

¿Qué hacemos con esto, sin haberlo dicho todo? Nada. Cada quien se queda con su concepto de justicia, o por lo menos con el énfasis de su escritor preferido. Sin embargo, como ejercicio pedagógico y peleológico, planteo para ustedes algunas ideas concretas fruto de mi reflexión sesuda.

1.     La justicia en el Nuevo Testamento es un tema de perspectiva. Si el enfoque es soteriológico, entonces ella le pertenece solo a Dios y en ese sentido, solo puede ser justo y hacer justicia un creyente. O sea, un evangélico. Si el enfoque es Ético, entonces se amplía el marco a cualquier persona que desee hacer las cosas correctamente y guarde el principio de equidad. Si el enfoque es social entonces la justicia estará ligada exclusivamente a la redistribución del ingreso y a la lucha por el derrocamiento de las estructuras de poder. Si el enfoque es espiritual, entonces solo se debe buscar la justicia en el Reino de Dios y las necesidades materiales básicas, serán cubiertas y no tendrán mayor importancia. Si el enfoque es político, no tengo idea, porque en la política no hay justicia.

2.    Según dos de los sinópticos (Mateo y Lucas) la Justicia es una necesidad apremiante de los pobres de Espíritu. Según Pablo, es un don de Dios gratuito y recibido por fe. Según Santiago, es un resultado de las buenas obras y la fe. Según Juan, es una lección práctica del Espíritu Santo.

3.    Para el Nuevo Testamento, la Justicia es el resultado maravilloso del encuentro del ser humano con la Gracia Salvadora de Jesús. Es la demostración de la presencia y Obra del Espíritu Santo en el creyente y en la Iglesia.

4.    Sin embargo, no se puede olvidar que la Justicia es solo el primer paso de un proceso espiritual, que continua con la piedad, la fe , el amor, la paciencia y la mansedumbre  (1 Timoteo 6 11)  O, paz y gozo del Espíritu Santo  Romanos 14 17 “porque el reino de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el espíritu Santo”

5.    Por último, la justicia de Dios nunca se podrá comparar con la justicia humana. Desde esa perspectiva Dios no es justo. Es Amor.

PAZ.   EIRENE Según el mismo DTDT el término aparece 91 veces. Se encuentra en los evangelios en 24 ocasiones: 4 en Mateo, 1 en Marcos, 13 en Lucas,  6 en Juan, 7 en Hechos, 43 en la literatura Paulina, 4 en Hebreos y 2 en Apocalipsis (Coenen, 1990).

Se puede hablar de una o varias teologías de la justicia, pero no tantas de la paz. La mayoría de los pasajes arriba mencionados, están haciendo referencia a salutaciones de bienvenida o despedida, como corresponde al origen hebreo y arameo del término y trasladado para los mismos fines al griego. Sin embargo, en los evangelios, particularmente en el de Juan, hay una especial visión acerca del concepto de paz. Pablo nos regala uno o dos pasajes que profundizan la temática como más allá de un saludo especial. Y en mi opinión, Santiago deja una perla sin duda preciosa y en ese sentido valiosa. Veamos:

Según Lucas, para Jesús, LA PAZ no es solamente un deseo de bienestar sino más bien una esencia. En el conocido capitulo diez, la misión de los 70, Jesús dice: 10. 6. “y si hubiere allí algún hijo de paz, vuestra paz reposará sobre él; y si no, vuestra paz regresará a vosotros” La paz es una especie de perfume que se esparce en el lugar en donde somos bienvenidos. Para efectos de la misión, y presumo que para lo demás, los discípulos de Jesús deberían apreciar la paz de su corazón como perfume de alto precio, de manera que no se podría desperdiciar en aquellos lugares en los cuales se les cerraban las puertas. Es cierto que la paz del ser se puede perder muy fácilmente. Debo eso si aclarar, que algunos “evangelizadores” no necesariamente es paz lo que llevan a las casas. A estos, por el contrario, no debemos darles nuestra paz… ni nuestra plata, ni nada…

El evangelio de Juan, es puntual al resaltar el legado de Jesús para sus discípulos. Les dejó su paz. 14 27 “La paz os dejo, mi paz os doy”. Por eso insisto que es una esencia. Pero en este pasaje, el tema concreto no es la paz misma, sino el como ella se otorga, a diferencia de como el mundo la da. ¿Y cómo la da el mundo? Bueno, para los discípulos era claro. No tanto para nosotros. En los tiempos de Jesús, La pax romana advertía una tregua en medio de la situación de servidumbre y vasallaje. Era una paz condicionada por la resignación y la entrega. La que Jesús ofrecía, estaba fundamentada en la libertad y en el gozo. Ni más ni menos, que por medio del Espíritu Santo. Recordemos una de las virtudes del fruto del Espíritu. Muy a propósito, Juan 16 33 reafirma “Estas cosas os he hablado para que en mi tengáis paz. En el mundo tendréis aflicción, pero confiad, yo he vencido al mundo”.  

El apóstol pablo hace una recomendación relacionada con la paz. Efesios 4. 3. “solícitos en guardar la unidad del Espíritu, en el vínculo de la paz”.  Tiene mucho que ver con lo dicho por el evangelio de Juan. Si me permiten parafrasear diría. “Puntuales y diligentes, para conectarse al Espíritu Santo, por medio de los lazos de la paz”.  Es muy interesante, como la garantía de la presencia del Espíritu Santo, es la paz de nosotros y entre nosotros.

El mismo Pablo, pero escribiendo a los Filipenses, categoriza la Paz de Dios. “Y la paz de Dios que sobrepasa todo entendimiento, guardará vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo Jesús” Filipenses 4 7. O sea, que la paz de Dios, en el alma, es incomprensible pero además cuida nuestros sentimientos y pensamientos. Es decir, la base de nuestras intenciones y acciones. Si quieren más, lo que sigue, podría sellar lo que en el Nuevo Testamento es el poder de la paz de Dios en la vida del creyente, pues es posible que ella se convierta en la directora y jefe. “Y la paz de Dios gobierne en vuestros corazones, (…) y sed agradecidos” Colosenses. 3 15. Curioso, que una prueba de la presencia y soberanía de la paz de Dios en nuestra vida, sea nuestra capacidad para agradecer.

Bueno, entonces resumamos con algunas preguntas. O sea, a la mayéutica y concluyamos.

1.     Si la paz es un perfume valioso que no hay que desperdiciar de ninguna manera, me pregunto: ¿A qué olerá la guerra? Supongo que inmundo.

Entonces, ¿Cómo es que no lo captamos y nos apartamos?

2.    Si la Paz la otorga el Espíritu Santo, ¿De cuál paz se está hablando en la Habana?

3.    Por otra parte, si en efecto el Espíritu Santo está entre nosotros, y nos ministra la Paz de Dios, ¿Por qué tanto miedo?, ¿por qué tanto conflicto?, ¿por qué tanta ingratitud?

4.    a. ¿La paz se construye o se siembra?

b. ¿Cuánto demora para dar fruto?,

c. ¿Después de una cosecha qué sigue?

CONCLUSIONES

El apóstol Santiago corrige una aseveración muy de moda. “la paz y la justicia se construyen” Según el apóstol no es así. La paz y la justicia se siembran. Veamos. “Y el fruto de justicia se siembra en paz, para aquellos que hacen la paz” Santiago 3 18.

Los seres humanos podemos construir familia, empresa, personalidad, arrugas, barriga, país, pero justicia y paz no.  El salmo nos dice que la justicia florecerá y mucha paz se cosechará siempre. (Salmo 72. 7) El Nuevo Testamento no recuerda que la Justicia y la Paz son dones de Dios entregados a sus hijos, para ser esparcidos como semillas de amor, en medio de la tierra. La Gracia del Padre, permite recordar que los sufrimientos humanos, los repiten los siguientes humanos, porque no dejamos de cultivarlos. Generación tras generación, se cosechan conflictos, injusticias corrupción, guerras, celos, amarguras etc. La iglesia misma no ha dado un testimonio diferente. Los creyentes, por espirituales, pudientes e inteligentes que sean, no dejan de sufrir los avatares de las envidias, las codicias y persecución. Los escenarios más prósperos pueden distraernos y confundirnos, arrebatando la paz de nuestro corazón.

Ni la justicia, ni la paz, van primero. Van juntas, se besan y se abrazan para cumplir el propósito de Dios en la vida. Se siembran y se cosechan a la vez. No puede ir una sin la otra. Salmo 85, 10.

Cuando quieras saber a qué paz se refería Jesús cuando anuncio: la paz os dejo mí paz os doy, mira un acuario con bailarinas. Podrás descubrir lo que sigue de la descripción de la paz de Dios, testada por Jesús. “NO SE TURBE VUESTRO CORAZÓN NI TENGA MIEDO Juan 14 27 b. Tal cual, sin miedos, ni perturbaciones, solo la sensación de un Dios que nos ama sin límites y provoca una PAZ, más allá de todo lo que comprendemos.

Amar la justicia y privilegiar la paz en nuestra alma, es un signo o evidencia del Reino de Dios en nuestra vida

JUSTICIA Y PAZ EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Por Mag. Esteban Arias

Introducción

1.     La razón del tema

Entiendo que el Seminario Teológico Presbiteriano aborda este tema porque quiere llenar de contenido cristiano y sentar su posición en torno al proceso de paz que por estos días adelanta el gobierno colombiano con un sector de la insurgencia. Nada más importante para una institución cristiana que construir su currículum a partir de las realidades políticas, económicas, sociales, culturales,  teológicas y eclesiales, a la vez que se deja interpelar de las realidades complejas de su entorno como criterio para la formación del pueblo cristiano y sus allegados.

 No es un secreto para nosotros que la sociedad colombiana desde la propia conquista española, encarna una problemática aguda de falta de justicia y como consecuencia de esa ausencia de justicia la violencia, la muerte, la pobreza extrema  y el atraso injustificado de muchos sectores de nuestra sociedad. La Iglesia Cristiana frente a esta situación ha privilegiado el crecimiento interno a través de la conversión del individuo por encima de una visión que involucre la transformación social y la búsqueda  de la justicia y la paz, al estilo del concejo de Jeremías a los deportados en Babilonia (Jeremías 29,7). Es por esta razón  que la Iglesia Cristiana en general y la Iglesia Presbiteriana en particular, con mayor razón, deberían cambiar su visión de la justicia si pretenden acompañar el actual proceso de paz, reconociendo que para lograrlo, el gobierno actual guiado por un sector del sistema judicial ha ido  transformando el concepto católico de justicia por  uno considerado calvinista, mediante la expedición de la Ley 906 de 2004[1]. Lo que esto significa es que en medio de este sector de juristas que han creado la ley de justicia y paz,  es claro que la fuente de este nuevo sistema en Colombia que va a permitir justamente el logro de la paz con la insurgencia, no es otro que el calvinismo que, de una manera o de otra,  en parte, representamos quienes estamos en este recinto. Es por eso que considero que este seminario al escoger hoy este tema ha sido guiado por el Espíritu Santo y que no deberíamos perder la oportunidad para dar inicio a un proceso de  estudio y profundización  de este asunto comenzando con el abordaje de textos como el contrato social de Juan Jacobo Roseau, la estirpe calvinista de nuestras instituciones políticas de Alfonso López Michelsen, la ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber  y toda la documentación que soporta la implementación de un sistema de justicia que cambia la ley punitiva representada en la cárcel, a un sistema que permite la restitución plena de la víctima como castigo para el victimario, entre otras penas de carácter restitutivo.  Luego, se hace imperativo el conocimiento por parte de la Iglesia Cristiana de la historia del conflicto colombiano y ver hasta qué punto este conflicto es producto de la injusticia de las estructuras de pecado que no ha permitido el logro de la paz  a lo largo y ancho de nuestra historia como nación como parece ser el planteamiento de fondo de Santiago Gamboa en su libro “La Guerra y la Paz”[2]. Luego, se  hará obligatorio nuestro abordaje de la teología y especialmente de los planteamientos sobre el tema de tan extensa y profunda manifestación  a lo largo y ancho de las Sagradas Escrituras.

2.     La justicia y la Paz en el Antiguo testamento

2.1.         Generalidades

Como es de suponer, una temática como la que se nos pide para este corto espacio del que disponemos no podrá pretender abarcar toda la riqueza y amplitud  con que aparece en las líneas de los libros del Antiguo Testamento. Por eso, en esta parte sólo pretendo presentar algunos pocos y generales abordajes que nos dan una idea amplia de la importancia y centralidad de este tema en el Antiguo Testamento.

En el Pentateuco y especialmente en el libro de Génesis es claro el logro de la paz mediante la aplicación de la justicia: esa es la razón por la que grupos tan diversos que antes llegaron a enfrentarse de manera violenta y a eliminarse como el caso del asesinato de Abel a manos de su hermano Caín (Génesis 4, 8) llegaron a hermanarse y a considerarse miembros de una misma familia, reconociendo, a la vez, la identidad y la unidad de sus distintos dioses originarios (Ex 3,6). Esta experiencia originaria tuvo mucho que ver con la fe en la promesa de Dios que consistía en el crecimiento, libertad y unidad de su pueblo. La lucha por el logro de este proyecto de pueblo es lo que le fue considerado por justicia al grupo de Abraham (Génesis 15,6).

Luego, en el libro del Éxodo Dios mira la injusticia cometida en contra de su pueblo en Egipto y desciende para liberarlo, para redimirlo, para salvarlo. De esta manera le promete  la paz mediante el ofrecimiento de una tierra prometida  que había necesidad de conquistar. Así se plantea el modelo de una paz que se consigue mediante la violencia como también ocurre en el libro de Josué, frente a una paz que puede ser conseguida mediante el diálogo y la inclusión como ocurre en el libro de los jueces (véase Jueces 3,5-6 por ejemplo). De esta manera, la idea del logro de la paz propia, mediante la eliminación de otros pueblos, queda sólo en la mente de escritores que quisieron imponer su propia idea de justicia y de paz mediante la irrupción de un Dios que impone con violencia su proyecto, mientras que de fondo permanece la experiencia de la justicia de un Dios que se vale del diálogo, de la inclusión y del amor como manifestación más hermosa de su proyecto, como podemos leer en la poesía como la del Cantar de los Cantares y el Libro de Ruth. Luego, también se hace clara la idea de la justicia de Dios concebida como castigo, como consecuencia de la violación de las normas que habían sido concebidas en aras de la convivencia según el decálogo (Ex 20), el código de la alianza (Ex 21-23) y el código deuteronómico  (Dt. 12-26). A pesar de que el modelo del logro de la paz mediante el castigo se hace evidente mediante el destierro (Jer 52,4-34; 2 Reyes 25, 1-30), permanece la esperanza de la reconciliación y la paz entre las naciones proyecto que deberá liderar Israel para convertir sus  armas bélicas en herramientas de trabajo y para evitar que se adiestren más para la guerra (Is 2,4; Jl 3,10).

2.2 Aproximaciones más específicas a la Justicia y la Paz en el AT

En el siguiente apartado quiero interactuar con Francisco Castro, quien realiza un recorrido por el AT, rescatando aquellos elementos más sobresalientes de la relación justicia y Paz que forman parte del proyecto del Dios de Israel:

El Dios del AT es un Dios  que se involucra  en las problemáticas más sensibles de su pueblo, que a la vez que lo libra de la opresión de Egipto como acto de justicia restaurativa, les pide que, a su vez, sean justos, que actúen en honor a la verdad: "No tuerzas el derecho del pobre en su pleito. Aléjate de causas mentirosas, no quites la vida al inocente y justo; y no absuelvas al malvado"  (Ex 34, 5-7); el libro del Levítico nos ofrece un listado de vicios que hay que erradicar de la convi­vencia puesto que atentan contra la justicia y contra el Dios de la misericordia. (Lv 19, 11-18); El libro del Deuteronomio perfila la estructura social y moral de la nueva sociedad hebrea en base a la justicia y a la compasión hacia los menos favorecidos (Dt. 15,7-10); El libro de Job aborda el tema de la justicia y la retribución poniendo en entredicho la teoría clásica según la cual cada persona tiene lo que se merece  (Job 29, 12-17).

Los profetas eran hombres de Dios, voceros (nabim)  entre el Creador y sus criaturas, la voz de la conciencia de las sociedades en la medida que eran videntes (Roeh) y que pudieron intervenir en medio de sus problemas y conflictos más urgentes,  que vivieron su misión desde un profundo compromiso con sus tiempos, luchando siempre, en nombre de Dios, para neutralizar el poder demoledor del pecado personal y social. Una temática recurrente en los libros "proféti­cos " de la Sagrada Escritura es la de la justicia social como motor de cambio de las relaciones entre Dios y los seres humanos. Los profetas hicieron suya la voz de los pobres, de los frágiles, de los desvalidos. Por eso mismo podemos afirmar que ellos son los heraldos de la justicia divina, los divulgadores de un mensaje de paz que se cimienta en el restablecimiento de unas relaciones sociales justas.

Jeremías es uno de los máximos exponentes de esta tendencia. Para este profeta sacrificado por la causa humana Yahvé es un Dios de justicia que tiene entrañas de misericordia (Jr 23, 5-6); El libro de Isaías constata la lucha del profeta entregado a una causa contra viento y marea. La justicia de Dios quema por dentro las entrañas del hombre que lucha por purgar los males de su sociedad para que sus contemporáneos vuelvan su corazón hacia el autor de la vida. La conversión tiene mucho que ver con los demás, con la justicia y la atención a los más débiles. Isaías es voz de la ira de Yahvé cuando comprueba todas las maldades que hacen pre­sa de los corazones humanos (cfr. Is 5, 23; 10,2; 29, 21; 30, 18). Pero aun así,  siempre queda un espacio para la esperanza: justicia y paz serán el signo divino del orden cósmico de los seres humanos consigo mismos y con Dios (cfr. Is 58, 1-10). Una justicia y una paz que tienen que ver con la venida del Justo, del enviado, a quien los evangelios identificaron luego con Jesús de Nazaret, aquel que vino a sellar la paz con Dios a través de la justicia misericordiosa del Padre (cfr. Is 42, 1-7);

Amós, por su parte, patentiza la situación de opresión y abuso de los más débiles co­mo actitudes que Yahvé aborrece hasta el extremo. La realidad histórica del pueblo ele­gido es una etapa más de la historia de la salvación. Lo hecho en contra de una criatura humana es ofensa a Dios porque un padre no puede permanecer inmutable cuando un hijo es atacado en su propia dignidad  (Am 5, 12-14); Malaquías, por su parte, certifica que al final el juicio de Dios se hará presente entre las naciones para poner al justo en su lugar y decidir la suerte del opresor;   La justicia se opone a la maldad que es contraria a todo bien. La experiencia sapien­cial hebrea dejó transmitida para la posteridad su enseñanza: "Alegría para el justo es el cumplimiento de la justicia, pero horror para los que hacen el mal"  (Prov 21, 15). Concepto que ensalza como sabio al que practica la justicia. Los judíos de entonces, y nuestros contemporáneos, todavía saludan con la palabra hebrea shalom que significa literalmente "paz". Y es que la paz originaria del paraíso, tal y como la describe el libro del Génesis, sigue siendo el estado de cosas deseable, aunque la historia pasada y reciente, también la historia de la salvación, sea una cons­tante lucha entre el bien y el mal que destruye todo lo bueno que Dios hizo al crearnos. La paz en realidad es más que la no-guerra (aunque el Israel de Dios tuvo mucho que ver con acontecimientos belicosos). Una paz que sólo se construye sobre la base de la justicia tal y como queda ya dicho.

Así pues, parece quedar claro que el Dios Yahvé del AT es un Dios de justicia más que justiciero, aunque a veces el fervor nacionalista de un pueblo parezca indicar lo contrario. Nunca es baldío el esfuerzo por purificar la imagen, o imágenes, que baraja­mos de un Dios que se deja cazar por nuestro raciocinio y nuestra sensibilidad. En este mismo sentido el AT es el mejor campo de abono sobre el que hacer germinar la teología del NT, un nuevo modo de entender la vida y las relaciones humanas. Jesucristo será la última palabra en este proceso de continua revelación, la palabra decisiva a través de la cual Dios se hace oír de un modo definitivo. Por eso ahora pasamos a analizar sumariamente los conceptos “paz y justi­cia" desde la óptica de los autores sagrados del Nuevo Testamento. Y cabe comenzar afirmando que las plumas de estos autores inspirados reconocerán sin lugar a dudas que la justicia y la paz son cimientos del nuevo Reino que inauguró Jesucristo, el Hijo de Dios, quien con su propia vida nos legó el tesoro del amor al prójimo como regla y medida de todo progreso.

Habiendo abordado el tema de manera general, me propongo ahora realizar una investigación más específica de la terminología de la justicia en Isaías 1 para luego indagar en torno a la terminología respecto del tema de la Paz y posteriormente establecer la relación de dependencia entre estas dos categorías.

3.     La justicia  y términos relacionados a partir de Isaías 1

3.1.         terminología

El texto recoge los términos más usados en el AT para tratar el tema de la justicia y el derecho. Ellos son, mishpat, shafat,  rib (v. 17); yakah (v. 18); mishpat, sedeq (v. 21); shafat, rib (v. 23); shafat (v.26); mishpat (v.27). Los sujetos de estas acciones jurídicas son siempre el oprimido (hamoz), el huérfano (yatom) y la viuda (almanah).

3.2 Sentido de Justicia y términos relacionados

Shafat

Designa una acción que restablece el orden perturbado de una comunidad de derecho. Se verifica en una relación triangular: Dos hombres o dos grupos de hombres cuya relación está turbada vuelven al estado de Shalom por medio de un tercero o de terceros (Is 2,4=Miqueas 4,3; Gn 16,5; Ex 18,16; Nm 35,24; Dt 1,16; Jue 11,27; 1 Sm 24,13; Is 5,3; Ez 34,20).  Según algunos, Shafat tiene lugar cuando se elimina la causa del trastorno entre X i Y por medio del que juzga. Si uno de los litigantes es la causa del trastorno tiene que ser eliminado: el asesino es entregado por medio del Shofet  o juez de la comunidad al vengador de sangre (Nm 35,24). Según esto, el Shofet tendría una doble función. Por una parte une las partes en litigio, por otra las separa al excluir a una de ellas del  ámbito jurídico en cuestión. Según otro punto de vista, juzgar no significa constatar hechos delictivos y en virtud de esta constatación, pronunciar sentencia y condenar, sino que en hebreo “juez” y “auxiliador” son conceptos paralelos. En la óptica de lo dicho anteriormente,  shafat se entiende como salvar. Ese es el sentido en Is. 1,17. 23; 11,4 en donde el objeto de shafat son los pobres indefensos y oprimidos. Así se entiende que  el Deuteronomista pudiera identificar en el libro de los jueces a los salvadores (Jue 2,16-19). La doble función de absolver y condenar se ve, sin embargo, en textos como Dt 25,1: : “cuando entre hombres haya un pleito pendiente (rib) irán al mishpat  y serán juzgados (Shafat): se absorberá al inocente (sdq) y se condenará (rs’) al culpable (2 Sm 15,4).

Mishpat

No solo designa el acto de shafat, sino también lo que pertenece a los pobres. Mishpat como término judicial encaja en este amplio horizonte semántico de “lo que corresponde a uno”: Significa ante todo, la sentencia del tribunal. Esta sentencia es oral (Dt 17,9) y la emite el juez (Jr. 21,12). El concepto opuesto a mishpat como sentencia es ‘af / ira (Jr 10,24). Conforme al carácter del proceso judicial israelita, mishpat designa también la propuesta de sentencia que puede ser presentada por el acusado o por el acusador, pero también en el procedimiento de arbitraje, por el juez (Nm 27,4s). Puesto que las leyes casuísticas surgen de las declaraciones y propuestas de sentencia de los procedimientos de arbitraje, mishpat designa también la ley casuística: mishpatim, es decir, normas para la administración de justicia de la jurisdicción laica local (Ex. 21,1-11).

Sedeq

En acádico aparece solo en nombres personales; en árabe se utiliza para expresar, sobre todo, “verdad” de una afirmación;  en arameo judaico y hebreo medio, el sustantivo significa “beneficencia, limosna”, juicio o condena de parte de Dios. Sedeq se refiere al orden adecuado, sedeqah a un orden que conduce al orden. En la definición tradicional se trata de una conducta recta conforme a las normas de la ley divina, en una idea absoluta de justicia. El concepto opuesto se consideró como expresión de una vida sin Dios y sin ley (anomos-LXX).  Se dice que se refiere a una norma fija. Antes del exilio, sin embargo, no hay referencia a una determinada norma fija, es decir, a los mandamientos divinos y cuando en narraciones antiguas sedeqah va más allá de una situación obligatoria (Gn 38,26), se excluye toda referencia. En textos tardíos hay también poca referencia a la torah con excepción de Dt 4,8; Sal 19,10;  y Sal 119. Así pues, no se puede probar su vinculación a una norma establecida. Se ha entendido también sedeq como una conducta adecuada a la comunidad.  Se trata de relaciones comunitarias institucionalizadas, que luego se mantienen y conservan por medio de acciones propias de Sedeq y de integridad incluso en la praxis económica (Lev 19,36) o que independientemente de toda relación comunitaria se debe usar la medida exacta.

Rib

En el caso de conflictos de personas contra grupos (Jue 6,31) indica que la endeble institución del conflicto prejudicial tenía lugar, sobre todo, en aquellos casos en que, debido a la asimetría del conflicto, la disputa prejudicial solo puede resolverse en perjuicio de la parte más débil. En el ámbito del conflicto judicial, rib designa la “vista de la causa del pobre esto quiere decir que el conflicto es simétrico aunque no haya igualdad entre las partes. Si en el proceso judicial se rompe la simetría, se quebranta el derecho (Ex 23,3.6; Job 31,13-15). En lo teológico, Yahve aparece como sujeto disputa contra los enemigos del orante (Sal 31,21); como defensor del derecho (Is 19,20); y en disputa contra su pueblo (Is 3,13).

4.     Paz como Shalom

En una investigación de carácter semántico que realizó M. Carmen Martín  se dice que “El ámbito semántico del sustantivo shalôm abarca principalmente dos concepciones: “paz, amabilidad” y por otra “bienestar, prosperidad, fortuna”. Como significado básico de la palabra se indica casi siempre la idea de “totalidad”. Una palabra con la que aparece unida a menudo es con tsedaqah (justicia). No habrá paz sin justicia. Lo que quiere Dios es la justicia, y ésta expresa una realidad análoga a shalôm, a saber, el estado normal tal como es querido por Dios Is 32,17;48,18; 60,17; Ez 13,10; Sal 85,11.

La paz es vida, salvación (2Sam 19,18 ss). Es el estado donde se vive sin angustia, sin obstáculo, sin opresión, feliz. También es la prosperidad temporal o la salud, que consiste en ser salvado de los peligros que amenazan los bienes o el cuerpo. La paz significa también amistad, acuerdo, alianza, una relación de buena vecindad.

El concepto hebreo de paz se fue cargando con el tiempo de un fuerte significado teológico expresando un bien definitivo, un valor absoluto. En Israel llegó a designar la meta de todas las aspiraciones. Para la cultura actual, la paz es más bien un medio, una condición. Gracias a ella, se puede trabajar, progresar, conocer y poseer el mundo. Para el pueblo de Israel es un fin en sí misma.

La paz hebraica es capaz de expresar las esperanzas del pueblo. Israel tiene sus esperanzas. Es un pueblo dirigido hacia el futuro. Israel espera. No cree que todo le ha sido ya dado, que todo le es conocido. Israel espera la paz. Ahora bien, el shalôm es siempre un don, esperado, pero incierto. La paz hebraica es naturalmente de naturaleza religiosa. Es un concepto que parece haber nacido para expresar el contenido del mesianismo bíblico. Se puede decir que es en Israel donde nació la idea de una paz definitiva, estable, perpetua, no como simple utopía, sino como posibilidad. El ideal de una paz definitiva forma parte de la constitución misma de Israel (Jer 29,11).

Es sobre todo en el libro del Deuteronomio (Dt 7,6-14;28,2-10) donde encontramos que la definición más exacta de paz es bendición. Una paz no del alma ni individual, sino la paz del pueblo. Una paz real, concreta. Pero que a la vez no es producto de una solución de conflictos. Israel no espera la paz por acuerdos políticos con los vecinos o por una pacificación de los imperios contrincantes. Israel espera la paz como don de Dios. Una paz  para él, para sí, una paz en la historia.

Una paz en la historia, pero no una paz de la historia. La historia de los pueblos es la historia de las guerras. El pueblo bíblico no espera la paz como consecuencia de una buena política, ni de una evolución espontánea de factores históricos, sino de Dios que es el Señor de la historia y de todos los pueblos (Is 2,2-5). La paz es de Dios, mientras que la guerra no viene de Dios. La paz es el don mesiánico por excelencia. El Enmanuel será el “príncipe de la  paz” (Is 9,5).

La paz es, pues, una realidad prometida pero no debemos ver en ella un sueño lejano e inconsistente; al contrario, por la fe las realidades que se esperan son ya actuales. Si los pueblos deben un día vivir en paz entre ellos, no hay razón para que no tiendan a ella ya desde el momento de la promesa, porque no hay promesa que no sea al mismo tiempo una obligación, una tarea. Así lo entendieron admirablemente los profetas (Is 2,2-4; 11,6-8; Za 8,20; Miq 4,1-4; Os 2,20). El shalôm aparece como el valor central del humanismo profético”.

5.     Paz Como producto de la justicia

Hemos tratado de explicar hasta aquí los conceptos justicia y paz como categorías independientes. Ahora me propongo abordar  el vínculo que el AT establece entre estos dos sustantivos y cómo generalmente la paz depende de la justicia. Para esto partiré de Isaías 32,17:

“Y será hechura   de la justicia la paz y trabajo de la justicia tranquilidad y confianza por siempre” (Isaías 32,17).

Hechura= Mahasah

Justicia= Sedeqah

Paz= Shalom

Trabajo= Abodah

 Confianza=Shaquet

El texto que nos ocupa si bien está en el trecho atribuido al  primer Isaías (Isaías 1-39), es una relectura pos-exílica ,  puesto que plantea la posibilidad de la paz como producto de la justicia punitiva, un asunto que sería extraño al Isaías original que es un profeta de juicio sin tregua.

Nuestro texto se encuentra en el tercero de tres oráculos:

      Rey justo                       Juicio                    Desnudamiento

       V. 1-5                           v. 6-14                     v. 15-20

Como lo muestra el esquema, el juicio se encuentra en el centro mientras que los extremos hay indicios de esperanza. Según el juicio que se establece, Alguien se apodera de la comida del hambriento y de   la bebida al sediento (v.6);  el tramposo enreda al simple y trama juicio contra el pobre (v.7-8); Existen en el pueblo mujeres confiadas e indolentes que representan el poder establecido y por lo cual faltará la cosecha (v. 9-12; ver Is 3,16-4,1); caerá contra el pueblo espinos y cardos y ruina contra los palacios y la ciudad (v. 13-14).

En los extremos, el texto nos plantea dos alternativas: 1. Un rey (v. 1-5)  Se dice que este rey “será como  refugio contra el turbión y como arroyo de aguas en tierra de sequedad” (v. 2), un rey que no genera ofuscamiento (v.3); en este reinado, los necios entenderán y los tartamudos hablarán (v.4), el ruin no será llamado generoso, ni el tramposo espléndido (v.5). Respecto de este mismo asunto, el propio Isaías dirá que el concejo de Faraón son una suerte de imbéciles (ver Is 1,3). 2. La comunidad que recibe el espíritu de lo alto (v. 15-20): parece que el texto remete para la vida del campo puesto que “el desierto se convertirá en campo fértil”  (v. 15-16). En este contexto es que se  va a decir que “hechura de la justicia será la paz, tranquilidad y confianza” (v. 17). Es en el ámbito campesino donde es posible encontrar la tranquilidad y la confianza como producto de la justicia como en el Salmo 23. Esto hará posible que “su pueblo llegue a habitar  en moradas de paz” (v. 18); mientras que  “la ciudad será abatida” (v. 19). La condición es “sembrar junto a las aguas y dejar libre al buey y al asno” (v.20).

Es en este contexto donde Juzgar en sedeqah  no significa absolver o condenar simplemente (ver Is 61,1), sino eliminar un conflicto en interés de la comunidad, de modo que se restablezca el derecho del que había sido perjudicado en su existencia y se neutralice al perturbador de la paz, para que pueda surgir una situación óptima de concordia pública y de bienestar. Es en este ambiente de justicia y paz donde shalom es como un torrente  y sedeqah como las olas del mar (Is 48,18). En otras palabras, donde hay Shalom, no se requieren vigilantes y donde hay sedeqah, no se necesitan capataces (Is 60,17).

Cuando el texto dice “la obra de la sedeqah será shalom” (Is 32,17), quiere  decir que hay una dialéctica entre Sedeqah y Shalom. Por un lado, sedeqah  moldea el shalom  y por otro lado, shalom se convierte en el contenido que genera torrentes de justicia. Al final, los dos se besan (sal 85,11).

El resultado de esta interacción entre Justicia y paz en la confianza. Cuando El concepto “mujeres” despreocupadas  (ver Is. 3,16-24) igual que en Amós 4,1-3, es leído en su contexto, suponen en el trasfondo prácticas de injusticia social amparadas en el aparato militar (Is 31, 9b. 10a. 11a). Aquí, la confianza es la que garantiza a la clase social dominante vivir de la injusticia. Por el contrario de esto, en Isaías 32, 17, la confianza y la tranquilidad, significan que el aparato militar es absolutamente innecesario porque la sociedad está  fundada sobre la base de la justicia y el derecho.

Todo esto nos permite concluir que   partimos de las injusticias de nuestro pueblo y de la necesidad de la  construcción de la paz como hechura de la justicia. El texto denuncia que el pueblo está siendo gobernado por imbéciles, a través de un modelo económico de despojo y de una justicia mafiosa (Is 1,3; 19,11; 32,6-14). Se plantean dos alternativas: el gobierno de un rey justo y él desnudamiento del Espíritu de lo alto que empodera la justicia para moldear la paz. Por otro lado, la justicia no consiste en absolver o condenar sino en eliminar un conflicto para restablecer el derecho de la comunidad. La paz no es algo estático, sino una potencialidad moldeada por la justicia que genera Movimiento y confianza. Así mismo, la confianza puede significar que la clase social dominante vive de la injusticia apoyada en el aparato militar, o puede significar  que el aparato militar es absolutamente innecesario por causa de la justicia que moldea la paz.

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[1] Véase Andrés Nanclares. Entraña calvinista. El Espectador. 30 de Diciembre de 2011.

[2] Santiago Gamboa. La Guerra y la Paz. Debate, Bogotá, 2014.

ESCUELAS ESCATOLÓGICAS INTERPRETATIVAS SOBRE EL PUEBLO DE ISRAEL

Por. Mag. Mario Cely Q.

INTRODUCCIÓN GENERAL

Los hermanos cristianos evangélicos que están ubicados en el A-Post-Pre en relación con el tema del Milenio de Apocalipsis 20 tienen en común que creen por igual en la Segunda Venida de Cristo al mundo para resucitar a los muertos (Jn. 5:28,29), hacer juicio sobre las naciones y sobre todo individuo (Mt. 12:36,41; 25:31-46; Mc. 3:29; Jn. 5:22) y establecer la segunda etapa de su reino eterno (Lc. 1:32,33; 10:9; 11:20). Sin embargo, respecto al premilenialismo-dispensacional hay discrepancias cuando esta escuela divide la parusía del Señor en dos etapas. Del mismo modo, cuando se estudia el tema de la nación de Israel y su plan de salvación para los judíos, hay discrepancias serias respecto de cada escuela escatológica. Escucharnos unos a otros para seguir la verdad en amor es de auténticos cristianos. Compartir los diferentes puntos de vista es sano hacerlo por cuanto nos enriquece mutuamente.

Hemos de seguir aquí aquella sabia máxima de Agustín de Hipona: “En lo necesario, unidad; en lo dudoso, libertad; y en todo, caridad”. Somos hermanos y debemos aprender a ser maduros a pesar de nuestras diferencias interpretativas escatológicas. Pero, con un buen uso de nuestra razón regenerada por el Santo Espíritu de Dios, hemos de atender, escudriñar y escuchar donde hay suficiente razón bíblica. Finalmente, frente a este espinoso tema, debemos decir con san Pablo: “no que seamos competentes por nosotros mismos para pensar algo como de nosotros mismos, sino que nuestra competencia proviene de Dios…” (2 Cor. 3:5).

Para un logro fundamental acerca de este difícil tema, vamos a dividir nuestra charla en los siguientes puntos:

I. Conceptos Premilenialista-dispensacionalistas sobre el pueblo de Israel*

1. Un futurismo «sui géneris»

El premilenialismo dispensacionalista moderno —tan diferente del premilenialismo inmediatamente anterior— es fundamentalmente un futurismo sui géneris, caracterizado por la teoría del «paréntesis de la Iglesia», con las sesenta y nueve semanas de Daniel desvinculadas de la última semana, un Anticristo futuro, un reino judío con el santuario y los sacrificios judíos restaurados, y una dominación política judía mundial. Todo ello acompañado del gobierno de Cristo desde Jerusalén sobre millones de seres humanos que interiormente no serán convertidos, pero que prestarán acatamiento externo.

Genuinamente dispensaciónalistas son, asimismo, los siguientes rasgos: pretribulacionismo, con el arrebatamiento secreto de la Iglesia (el pueblo del «paréntesis»), y una segunda venida dividida en dos partes; lo que lleva prácticamente a la creencia de una tercera venida. Además, la Biblia tiene que ser dividida en varios compartimentos dispensacionales, y estudiada de tal manera que los cristianos sepan con certeza las porciones que son para ellos (la Iglesia) y las que son para Israel y que constituyen la mayor parte. En el plano ético se da un antinomianismo latente y siempre amenazante. Este es el sistema de doctrina promulgado por las ultimas conferencias proféticas celebradas en Estados Unidos a comienzos de siglo, y también por algunos Institutos Bíblicos.

2. El «paréntesis de la Iglesia»

De todas estas características la más sobresaliente es la llamada el «paréntesis de la Iglesia» (conocida vulgarmente como la gap theory), según la cual todos los pasajes proféticos de la Escritura saltan por encima de la «dispensación cristiana» sin afectarla en lo más mínimo, dado que dicha dispensación —el período entre la cruz y la futura venida secreta del Señor en el arrebatamiento de la Iglesia— constituye un paréntesis en los planes de Dios; paréntesis que rompe la conexión entre la semana sesenta y nueve y la semana setenta de Daniel 9. Asi, H. A. Ironside dice: «En el momento en que el Mesías murió en la cruz, el reloj profético se detuvo. Ni un solo tic se ha oído de dicho reloj, ni un solo movimiento de manecillas en diecinueve siglos. No volverá a funcionar de nuevo hasta que toda la presente era haya llegado a su fin, e Israel, una vez más, sea tomado por Dios.»(10) Scofield, por su parte, escribe: «La profecía no se interesa en la historia como tal, sino solamente en cuanto a la relación que ella pueda tener con Israel y la Tierra Santa.» (11).

De ahí que consideren al libro de Apocalipsis como una obra que sólo tiene que ver con el tiempo que seguirá a la supuesta «tribulación», en la que no habrá de participar la Iglesia, la cual ya habrá sido arrebatada invisiblemente a los cielos, al tiempo del fin —que durará, en su opinión, unos siete años o más— y que media entre la dispensación cristiana y el milenio. Entonces las profecías mesiánicas y grandes porciones del Nuevo Testamento (como los Evangelios Sinópticos) se aplicarán a los judíos que vivirán en el reino milenial judaico.

3. Las «novedades» del actual premilenialismo dispensacionalista

Cualquier resumen que hagamos del premilenialismo actual, y luego lo comparemos con los premilenialismos que le precedieron, nos descubre las abismales diferencia que median entre ellos. Floyd E. Hamilton hizo un resumen(12) de diez puntos que, en síntesis, recoge objetivamente las «novedades» del dispensacionalismo en el campo de interpretación profética:

1) La segunda venida se convierte en una esperanza doble: se divide en dos partes:

a) Cristo vendrá por la Iglesia, en secreto e invisiblemente, al comienzo de la supuestamente diferida semana setenta de Daniel 9;

b) Cristo vendrá con la Iglesia, siete años m¿ tarde por lo menos, en una venida que concierne a Israel y al mundo. En resumen: una segunda y una tercera venidas de Cristo.

2) En la resurrección de los justos de todas las edades, los redimidos que estén vivos serán arrebatados para subir a estar con Cristo y participar en las bodas del Cordero durante siete años. La mayoría de autores dispensacionalistas sostiene que este arrebatamiento será en secreto.

3) La Iglesia escapará a la «gran tribulación» que sobrevendrá bajo la égida del Anticristo (une pocos dispensacionalistas creen que la Iglesia tendrá que pasar también por esta tribulación final —son postribulacionistas—, siendo arrebatada arriba luego).

4) El Espíritu Santo será quitado del mundo en la segunda venida, es decir, en el momento del «arrebatamiento». Entonces los judíos que moren en Palestina seguirán en incredulidad, aunque un remanente permanecerá fiel al Señor y predicar el Evangelio del Reino (no el Evangelio de la era cristiana. Scofield llega a enumerar hasta cuatro Evangelios, o cuatro «formas del Evangelio», en su Biblia, nota a Apocalipsis 14:6) durante la segunda mitad de aquella semana.

5) Después de los siete años los mártires de dicha tribulación serán resucitados (ellos no forman, sin embargo, parte de la Iglesia).

6) Se librará la batalla de Armagedón, en la que se enfrentarán los creyentes gentiles en contra del Anticristo y sus huestes. Cristo aparecerá con su Iglesia, hará el juicio para separar las ovejas de los cabritos (sobre la base del trato que las naciones hayan dado a los «hermanos de Cristo»: los judíos, según dicen los dispensacionalistas). Entonces el remanente vivo y las «naciones» gentiles inaugurarán el milenio con cuerpos no glorificados.

7) Los judíos mirarán a Cristo y serán salvos. También ellos entrarán en el milenio con cuerpos no glorificados.

8) Durante mil años el reino pertenecerá a los judíos, y serán ellos quienes dispondrán de toda autoridad y poder en la tierra, ejerciendo una hegemonía total sobre todos los pueblos. El templo será reconstruido, y los sacrificios levíticos restaurados de nuevo en Jerusalén. El pecado será castigado con mano firme; habrá una represión simbolizada por el látigo de hierro que define la normativa con la que serán regidas las naciones.

9) Satán, que había sido atado al término de los siete años, será desatado al final del milenio. Reunirá a los pueblos para la rebelión final, pero será destruido por fuego. Viene luego el juicio del gran trono blanco y el establecimiento del Reino eterno.

10) La relación entre la Iglesia glorificada y la tierra no queda clara, pues han existido gran diversidad de opiniones. Algunos dicen que la Iglesia participara en el milenio, pero la mayoría se inclina por creer que su hogar está en los cielos, aunque puede hacer visitas a la tierra.(13)

4. El milenio dispensacionalista será un reino judío

En el esquema que precede es evidente que los judíos ocupan un lugar prominente. Todas las profecías les tienen por objetivo. El milenio será un reino judío, Lo que tiene que pasarles a ellos es lo que ocupa mayormente a los profetas y a las porciones proféticas del Antiguo Testamento, así como la mayor parte de los Evangelios y otros escritos novotestamentarios. Si hacemos la cuenta, nos percatamos de que, según el esquema dispensacional, hay más páginas bíblicas para los hebreos que para la Iglesia cristiana. Pero el caso es que, según este esquema, ni siquiera los judíos que vivan en el milenio serán regenerados. En fin de cuentas, todo ello es el resultado de un literalismo extremo en conexión con el reino judío, identificado con el Reino del Mesías. La Iglesia es, siempre, un capítulo aparte. C. C. Ryrie afirma: «...lo que hace a la Iglesia distinta, y no un Israel espiritual... Los redimidos en el Cuerpo de Cristo, la Iglesia de esta dispensación, son la continuación de la línea de redimidos de otras edades, pero forman un grupo distinto en la Sion Celestial.(14) Ryrie cita seguidamente Hebreos 12:22-24, que bien leído y a tenor de una exégesis seria, dice precisamente lo contrario de lo que él pretende afirmar en su defensa del dispensacionalismo. Pero, en esto como casi en todo. Ryrie sigue a Scofield. (15) Tal vez el lector, como yo, no había pensado nunca que Dios pudiera hacer tales discriminaciones, o muros de separación, en la eternidad. Para mí, tal idea es del todo inaceptable. Pero veamos qué es lo que afirma el mismo autor; «Si el énfasis dispensacionalista en la distintividad de la Iglesia parece resultar en una "dicotomía", dejémosle estar en pie mientras sea resultado de una interpretación literal.» (16) En otras palabras, la interpretación literalista lo justifica todo. Al literalismo le está permitido todo, aunque llegue a conclusiones que chocan con la analogía de la fe y el consenso general del mensaje bíblico.

Más, como ya indicamos, todos estos elementos genuinamente dispensacionalistas de la nueva manera de interpretar las profecías se apoyan, sobre todo, en una visión futurista del cumplimiento profético. Es decir: los grandes eventos profetizados se cumplirán al final, sin excepciones. Todo es para el final, luego que la Iglesia haya desaparecido del escenario terrestre. Es el esquema de los jesuitas Ribera, Bellarmino y Lacunza que sirvió a la Contrarreforma y que los dispensacionalistas toman prestado de ellos.

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Notas:

10. En The Great Parenthesis (Zondervan. Grand Rapids, 1943), p. 23.

11. Biblia Anotada de Scofield, nota 1 a Daniel 11:35.

12. En The Basics of Millenium Faith, pp. 23-26.

13. Hemos oído a algunos dispensacionalistas que, sin titubear. aseguran que la Iglesia estará

en una especie de satélite artificial suspendido sobre la tierra durante el milenio.

14. En Dispensacionalismo Hoy, p. 173,

15. Véase nota a Hebreos 12:23 en la Biblia Anotada de Scofield. p. 1259. Se diría que Scofield

excluye a los santos del Antiguo Testamento. a los que vivieron en el periodo de la «tribulación» que ellos suponen habrán de pasar los judíos y los gentiles —una vez «arrebatada» la Iglesia—, y a los del milenio, del cielo de los cristianos glorificados. En cualquier caso. Ryrie escribe: «forman un grupo distinto de la Sion celestial».

16. O. ci., p. 173.

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A. Contexto histórico actual del Dispensacionalismo como una forma Sionista

Según Stephen Sizer, autor de Sionismo Cristiano (2003), el moderno sionismo cristiano viene definido en gran parte por la noción de dispensacionalismo, es decir, por la idea de que la Humanidad ha de pasar por siete períodos de pruebas divinas que culminarán en el Armagedón y en la Segunda Venida de Cristo. Según algunos, todo esto encaja nítidamente con otra poderosa corriente de la ideología derechista: el sionismo cristiano. En esta escatología, los judíos y el moderno Estado de Israel juegan un papel tan central que el sionismo, el dispensacionalismo y el sionismo cristiano son a la postre prácticamente intercambiables.

B. La centralidad de Israel para los sionistas cristianos

Como explica Sizer, el sionismo cristiano proclama no solamente que todo acto ejecutado por Israel está orquestado por Dios y debería ser condonado, apoyado e incluso ensalzado por todos, sino que los judíos liderarán el proceso ya que, según la interpretación sionista, ello hará recaer la bendición divina sobre todo el mundo en la medida en que los países reconozcan y respondan a lo que Dios obre en y a través de Israel.

Sizer define el sionismo cristiano en base a siete postulados:

• 1.- Hermenéutica literal
• 2.- Los judíos continúan siendo el pueblo elegido de Dios
• 3.- Los judíos tienen derecho divino sobre la tierra de Oriente Medio
• 4.- Jerusalén es la capital exclusiva de los judíos
• 5.- El templo judío debe ser reconstruido
• 6.- Los árabes son los enemigos del pueblo de Dios
• 7.- El fin del mundo llegará pronto en la gran batalla del Armagedón, pero los cristianos que apoyen a Israel sobrevivirán.

Este movimiento religioso hunde sus raíces en la Reforma Protestante, en cuyo seno la Biblia fue enseñada dentro de un contexto histórico contemporáneo, atribuyéndosele un significado literal. La escatología puritana, que llegó a ser dominante en el protestantismo estadounidense ya para finales del siglo XVII (piénsese en Jonathan Edwards y Cotton Mathers), asumió un carácter postmilenarista, enseñando que la conversión de los judíos traería consigo la bendición futura para toda la Humanidad.

En Gran Bretaña, donde el dispensacionalismo maduró, el sionismo cristiano produjo figuras tan influyentes como Lord Shaftesbury, Lord Arthur Balfour y Lloyd George (la propia reina Victoria asumió el título de Protectriz de los Judíos). Balfour trabajó estrechamente con el líder sionista Haim Weizmann (que llegaría a ser el primer presidente del Estado de Israel) para producir lo que se conocería como la Declaración Balfour. Considerada como la primera gran declaración de apoyo al sionismo realizada por una potencia mundial, proclama de forma un tanto insincera que “El Gobierno de Su Majestad contempla favorablemente el establecimiento en Palestina de un Hogar Nacional para el pueblo judío, y empleará sus mejores empeños para facilitar el logro de dicho objetivo, dejando claro que nada se hará que pueda perjudicar los derechos civiles y religiosos de las comunidades no-judías ya existentes en Palestina”. En una fecha tan temprana como ésa los sionistas cristianos privilegiaron los derechos de los judíos sobre los de los palestinos —en realidad, ignoraron completamente los derechos de los “nativos”.

Aunque el sionismo cristiano cuenta con reductos de poder en otros lugares —en Holanda y Escandinavia, por ejemplo, así como entre muchos sionistas de los países del Tercer Mundo—, su centro real lo constituye sin duda Estados Unidos, a donde fue llevado desde Inglaterra a mediados del siglo XIX por John Nelson Darby, personaje descrito por Sizer como “el padre del Dispensacionalismo” y que hizo de la idea de un Israel renacido la piedra angular de su teología apocalíptica. Darby, dice Sizer, “ha ejercido probablemente mayor influencia en el pensamiento apocalíptico [end-time thinking] que ninguna otra figura en los dos últimos siglos (aunque rivaliza con él la serie “Relegados”, de Hal Lindsey Tim LaHaye, influido por él). A falta de un poderoso movimiento sionista, el sionismo cristiano estadounidense surgió de la confluencia de estas complejas asociaciones, evangelistas, premilenaristas, dispensacionalistas, milenaristas y protofundamentalistas. Los sionistas cristianos ya no esperaban que el arrepentimiento nacional judío precediera a la restauración; podría aguardar hasta después de la vuelta de Jesús con el milenio”.

Darby predicaba que Dios tiene dos pueblos distintos y separados: la Iglesia —su pueblo divino— y los judíos —su pueblo terrenal. Aunque ambos funcionan como una unidad, en realidad, tal como ya indicamos, los judíos asumen un papel de liderazgo a través de Israel. Por el contrario, los dispensacionalistas ven dos tipos muy distintos de “dispensa” al final de los tiempos. Mientras que los cristianos disfrutan de la Segunda Venida y la salvación del Milenio, los judíos, sus supuestos aliados, padecen un destino muy diferente: en el Armagedón dos tercios de los judíos mueren y el tercio restante se convierte al cristianismo, condición necesaria para la Segunda Venida. El dispensacionalismo tiene poco de teología amistosa con los judíos. A pesar de ello, las tres principales clases de dispensacionalismo —el Apocalíptico (preocupado por el Fin de los Tiempos, el Mesiánico (atareado evangelizando judíos para Jesús), y el Político (empleando medios políticos para defender y bendecir a Israel) — comparten los mismos postulados: compromiso con la literalidad bíblica, una escatología futurista y la restitución de los judíos a Palestina.

Varios dispensacionalistas han jugado un papel básico en la definición del moderno sionismo cristiano. William E. Blackstone, que predicaba que los judíos gozaban de un derecho bíblico sobre Palestina y pronto serían devueltos a esa tierra, apoyó económicamente a Darby y trabajó estrechamente con Louis Brandeis, el miembro judío de la Corte Suprema y pionero líder sionista estadounidense que en cierta ocasión proclamó: “Tú [Blackstone] eres el Padre del Sionismo puesto que tu trabajo precede al de Herzl”. Cyrus Scofield, cuya Biblia de Referencia Scofield, publicada en 1918, ha sido descrita como “la Biblia del fundamentalismo estadounidense”, jugó un papel clave en la fundación del Seminario Teológico de Dallas, el principal brazo académico del dispensacionalismo (desde donde Lindsay predica). La independencia de Israel en 1948 y su arrolladora victoria en la Guerra de los Seis Días de 1967, premonitorias del Armagedón, galvanizaron a los sionistas cristianos, pero solamente con la elección en 1976 del presidente Jimmy Carter —un cristiano “renacido”—, que coincidió con la elección en 1977 de Menahem Begin como Primer Ministro de Israel, comenzaron a fusionarse verdaderamente en serio como una fuerza política organizada dentro del sistema político estadounidense, una tendencia que quedó consolidada por la ulterior elección de Reagan y por la emergencia de la “Mayoría Moral” de Jerry Falwell. No solamente el lobby judío sionista de los USA tenía un campeón en la Casa Blanca, sino que sionistas cristianos, incluidos el Fiscal General Ed Meese, el Secretario de Defensa Casper, el Secretario de Interior James Watt y, desde luego, el propio Reagan, accedieron por primera vez al poder político. Lindsay, Pat Roberson y Falwell, que en 1982 fue invitado por Reagan a dar una charla al Consejo Nacional de Seguridad, obtuvieron acceso formal a los líderes y gestores políticos estadounidenses.

Hoy, Jerry Falwell, que llama al “Cinturón Bíblico” estadounidense el “Cinturón de Seguridad” de Israel, calcula que existen 70 millones de sionistas cristianos y 80.000 pastores sionistas cuyas ideas son diseminadas por 1.000 emisoras cristianas de radio y 100 cadenas cristianas de televisión. Constituyen de forma clara una facción dominante del Partido Republicano y representan un cuarto de los votantes de Bush.

II. Conceptos amilenialistas sobre el pueblo de Israel

La conversión de la pleroma de Israel*

Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento hablan de la futura conversión de Israel, Zac. 12:10: 13:1; II Cor 3:15, 16; y Rom. 11:25-29 parece que relaciona esta conversión con el fin del tiempo. Los premilenaristas han explotado esta enseñanza espiritual para su propósito particular. Sostienen que habrá una restauración nacional y una conversión de Israel, que la nación judía será reestablecida en la tierra santa, y que esto tendrá lugar inmediatamente antes o durante el reino milenial de Jesucristo. Sin embargo, es muy dudoso que la Escritura autorice la esperanza de que Israel sea finalmente reestablecido como una nación, y que como nación se vuelva al Señor. Algunas profecías del Antiguo Testamento parecen predecirlo, pero estas deberían leerse a la luz del Nuevo Testamento. ¿Justifica el Nuevo Testamento la esperanza de una futura restauración y conversión de Israel como nación? Tal cosa no se enseña, ni necesariamente está implicada en pasajes como Mat. 19:28, y Luc. 21:24, que son los que se citan frecuentemente a favor de esa doctrina. El Señor habló muy claramente de la oposición de los judíos al espíritu de su reino, y de la certeza de que ellos, que en un sentido serían llamados los hijos del reino, perderían su lugar en él, Mat. 8:11,12; 21:28-46; 22:1-14; Luc. 13:6-9. Informó Jesús a los malvados judíos que el reino sería quitado de ellos y dado a una nación que diera los frutos consiguientes, Mat. 21:43. Y aun cuando habló Jesús de las corrupciones que en el curso del tiempo invadirían la iglesia, de las tribulaciones que ella encontraría, y de la apostasía en que por último desembocaría, con todo no señala el Señor hacia una restauración proyectada ni hacia una conversión del pueblo judío. Este silencio de Jesús es muy significativo.

Ahora podría decirse que Rom. 11:11-32 ciertamente enseña la futura conversión de la nación de Israel. Muchos comentadores adoptan este concepto, pero aun cuando estuviera en lo correcto el tema se presta a considerable duda: En los capítulos 9-11 el apóstol discute el problema de cómo las promesas de Dios a Israel pueden ser reconciliadas con el rechazamiento que de ellas ha hecho gran parte de Israel. Primero que todo, señala en los capítulos 9 y 10 que la promesa tiene aplicación, no al Israel según la carne, sino al Israel espiritual; y en segundo lugar que Dios todavía tiene sus .elegidos de entre Israel, que hay entre ellos un resto de acuerdo con la elección de gracia, 11: 1-10. Y aun el endurecimiento de la mayor parte de Israel no es el propósito final de Dios, sino, más bien, un medio que en su mano trae salvación a los gentiles, para que estos, a su vez, gozando las bendiciones de la salvación, provoquen a Israel a celos. El endurecimiento de Israel siempre será parcial nada más, porque a través de todas las subsiguientes centurias siempre habrá algunos que acepten al Señor. Dios continuará reuniendo a su resto de elegidos de entre los judíos durante toda la nueva dispensación hasta que la plenitud (pleroma, es decir, el número de los elegidos) de los gentiles haya entrado, y de esa manera (mediante este proceso) todo Israel (su pleroma, es decir, el número completo de verdaderos israelitas) será salvo. “Todo Israel” debe ser entendido como una designación, no de toda la nación, sino de todo el número de los elegidos de entre el pueblo del pacto antiguo. Los premilenaristas toman el versículo 26 con el significado de que, después de que Dios haya completado su propósito con los gentiles, la nación de Israel será salva, pero el apóstol dijo al principio de su discusión que las promesas eran para el Israel espiritual; no hay evidencia de un cambio de pensamiento en la sección intermedia, de manera que venga como una sorpresa el versículo 11:26; Y el adverbio houtos no puede significar “después de eso”, sino solamente “según este proceso”. Con la plenitud de los gentiles llegará también la plenitud de Israel.

III. Conceptos Postmilenislistas sobre Israel

La conversión de los judíos*

El segundo gran acontecimiento que según la fe común de la iglesia debe preceder a la Segunda Venida de Cristo es la conversión nacional de los judíos. ... Que debe haber una conversión nacional de este tipo se puede argumentar:

1. Por el llamamiento y destino originales de este pueblo. Dios llamó a Abraham y le prometió que por medio de él, y en su simiente, serian benditas todas las naciones de la tierra. Concertó con él un pacto solemne, comprometiéndose a ser su Dios y el Dios de su posteridad hasta las últimas generaciones; y que ellos serían Su pueblo. Estas promesas han sido cumplidas hasta el día de hoy; Dios preservó a los hebreos, aunque relativamente pocos en número en media de naciones hostiles, de la destrucción o dispersión, hasta la venida de la prometida simiente de Abraham y de la consumación de Su obra redentora. Esta confirma la seguridad de que las otras promesas tocantes a este pueblo serán plenamente cumplidas.

2. El segundo argumento es en base del tenor general del Antiguo Testamento tocante al pueblo escogido. Aquellas profecías van por un ciclo regular a menudo repetido en formas diferentes. El pueblo es reprendido por sus pecados y amenazado con severos castigos; cuando el castigo es infligido, y la nación llevada al arrepentimiento, siguen uniformemente promesas de restauración y favor. Isaías predijo que el pueblo seria llevado en cautividad por su idolatría, pero que un remanente seria restaurado a la tierra, y que les serían vueltos a dar sus privilegios. Joel y Zacarías predijeron que por su rechazamiento del Mesías serian dispersados hasta los fines de la tierra, pero que Dios les volvería a traer, y que Su favor no les sería quitado de manera definitiva. Así aparece en todos los profetas. Como todos los lectores de la Biblia están familiarizados con estas predicciones generales, no es necesario especificarlas.

3. Hay en el Antiguo Testamento predicciones expresas de su conversión nacional a la fe en Aquel a quien habían rechazado y crucificado. Asó, en Zacarías 12 se afirma: «Derramaré sobre la casa de David, y sobre los moradores de Jerusalén, espíritu de gracia y de oración; y mirarán a mí, a quien traspasaron, y llorarán como se llora por hijo unigénito, afligiéndose por él como quien se aflige por el primogénito.» Esto será una conversión nacional, porque se dice que «la tierra lamentará», cada linaje aparte...

4. Pero el pasaje más decisivo que tiene que ver con esta cuestión, y que puede ser tomada «instar omnium», es el capítulo undécimo de la Epístola a los Romanos. Pablo había enseñado: (A) Que Dios había desechado a los judíos como nación porque ellos, como nación, representados por el Sanedrín, el Sumo Sacerdote, los escribas y los fariseos, sus gobernantes de todas clases, y por la voz popular, habían rechazado a Cristo. «A los suyos vino, más los suyos no le recibieron.» Por ello, Dios los desechó como nación. (B) Sin embargo, él nos enseña aquí que este desechamiento no es total. Había «un remanente conforme a la elección de gracia» que creyó en Cristo y que fue recibido a Su reino. (C) Este desechamiento nacional de Israel, así como no era total, tampoco iba a ser definitivo. Iba a continuar hasta la entrada de los gentiles. Dios había hecho pacto con Abraham que su posteridad seria Su pueblo; porque «los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables.» Así, aunque desgajados por un tiempo del olivo, han de ser injertados otra vez. (D) Y así «todo Israel será salvo.» Se puede dudar de que esto signifique a los judíos como nación, o todo el pueblo escogido de Dios incluyendo tanto a judíos como gentiles. Pero en todo caso, visto el contexto, es una promesa de la restauración de los judíos como nación. Por ello, ha de haber una conversión de los judíos. ...

Así las Escrituras, tal como han sido generalmente comprendidas en la Iglesia: enseñan que antes de la Segunda Venida ha de haber el recogimiento de los paganos; que el Evangelio ha de ser predicado a todas las naciones; y también que ha de haber una conversión nacional de los judíos; pero no debe inferirse de ello que todos los paganos o todos los judíos han de volverse verdaderos cristianos. En muchos casos la conversión puede ser sólo nominal. Habrá probablemente suficientes que permanecerán sin cambios en su corazón para ser el germen de aquel poder perseguidor que traerá aquellos días de tribulación que la Biblia parece enseñar han de preceder de inmediato a la venida del Señor. 

IV. INTERPRETACIÓN DE SAN PABLO SOBRE ISRAEL SEGÚN LA CARTA A LOS ROMANOS CPS. 9-11

A. Para Pablo, el verdadero israelita o judío del cual nos habla en su carta no es cada israelita o judío sin excepción por haber nacido dentro de la tierra, costumbres y cultura judía, sino “los hijos según la promesa” o los “descendientes espirituales de la fe de Abraham” (9:6-23, cf. vv. 27,29; 11:1-10). En otras palabras, los creyentes en Cristo de entre el pueblo de Israel. No todo judío por ser judío es salvo.

B. La inclusión de los gentiles en el plan de Dios para salvación (9:24-26-10:1-21; 11:11-36).

C. Tanto los judíos como gentiles pero creyentes, es decir, los convertidos que han creído en Cristo como el verdadero Mesías son salvos por la gracia de Dios mediante la fe.

D. La Iglesia cristiana es ahora el verdadero Israel de Dios, judíos y gentiles (Efesios 2:11-22; Ef. 3:1-8; cf. Gál. 6:16 según Comentario del Nuevo Testamento, Gálatas por William Hendriksen, pp. 254-256).

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* Esta parte corresponde al capítulo 23 del libro Escatología Final de los Tiempos, Tomo VII, Editorial Clie, 1977, por José Grau.

* Material extractado de Teología Sistemática por Luis Berkhof (Gran Rapids, MI, USA: Editorial Tell, 1987), pp.836-838.

* Esta sección ha sido tomada de Charles Hodge, Teología Sistemática, (Tarrasa, Barcelona, España: Editorial Clie, 1991), pp. 627-629.